El milagro de la Virgen Negra

     En febrero del año 2005 ocurrió un hecho totalmente común para el pueblo mexicano y, por extensión, para cualquier pueblo de América Latina: la aparición de la virgen María y el posterior peregrinaje de miles de fieles al lugar del milagro. Como en muchas otras ocasiones (estos avistamientos colectivos ocurren cada semana) la imagen de la virgen era una especie de óvalo alargado —vaginal, virginal—, una mancha plana más que una figuración en tres dimensiones. Frecuentemente estas manchas o la virgen María aparecen en lugares muy diferentes, como puede serlo una pared, debido a un foco de luz, un pedazo de pan o un trozo de queso que ha sido tostado de una forma o de otra [1]. En el caso de la virgen que apareció en el barranco mexicano, en febrero, se trataba de un caño de aguas negras que, de forma poco higiénica, vertía libremente sobre esa formación topográfica. Claro, se podría argüir que el caño cloacal sólo era un instrumento del milagro. Pero resulta extraño pensar que un milagro divino necesita de algún mecanismo lógico para producirse. Por definición, un milagro es algo improbable, algo que contradice la lógica de lo necesario. El Universo con sus leyes lógicas puede interpretarse como un milagro de Dios, pero nunca un proceso lógico puede interpretarse como un milagro por sí mismo, independiente del resto del Universo: precisamente, la excepción milagrosa debe ser una suspensión de estas reglas lógicas, naturales. Ejemplos de este tipo podemos encontrar en los Evangelios y en la sobrevivencia de los pobres en América Latina. Se toma un hecho como una prueba, mientras la misma prueba puede ser interpretada de diferentes formas: el parkinson en el Papa o el mal de alzeimer en el ex presidente Regan es un signo del martirio en la cruz y, por ende, de su santidad; cualquiera de esos tormentos en un pobre rebelde es una demostración de un castigo divino. Al final, todo dependerá de quién administre el significado.

     Por supuesto que esta advertencia, sobre el origen cloacal de la imagen resultó insignificante para los creyentes, y la “virgen negra” —como la virgen de Guadalupe— continuó siendo venerada como un nuevo milagro. El mensaje de estas apariciones nunca está claro y a los creyentes no les importa más que el fenómeno de la imagen en sí. Eso cuando no van a pedirle a la imagen que le resuelva problemas que una sociedad más justa pudo haber resuelto o, al menos, evitado.

     Este es uno de los rasgos religiosos y culturales de gran parte de América Latina. No obstante sus semejanzas, también podemos ver grandes diferencias dentro del cuerpo aparentemente uniforme de este continente cultural que va desde Miami hasta Tierra del Fuego. No faltarán quienes se ofendan por esta anotación, como si ser diferentes en alguna medida pusiera en peligro la “identidad” de cada una de las partes.
 

La Conquista de la Verdad

     Estas diferencias se pueden explicar por la misma historia que comparten los pueblos iberoamericanos, la que puede ser mejor apreciada en contraste con la otra, la norteamericana. Diferente a ésta, la conquista española no fue sólo un proceso de ocupación de tierra y desplazamiento de los pueblos indígenas. También fue un proceso de mestizaje y sincretismo de su propia sangre y de sus propias costumbres con la sangre y las costumbres de los nativos al sur del Río Bravo. Las grandes poblaciones que encontraron (y buscaron) los españoles en América y las culturas más desarrolladas de pueblos como los aztecas, los mayas o los incas ocasionaron una mezcla y una confrontación que no se dio, con el mismo dramatismo y con las mismas consecuencias, en el norte. [2]

     Quizás por esta misma razón, la colonización española en aquellas tierras americanas que fueron el asiento de grandes culturas indígenas, se realizó de forma diferente a la que tuvo lugar en otras regiones del continente, como por ejemplo el Cono Sur. Esta región comparte con el resto una herencia española, una historia, hasta cierto punto similar al resto: la burocracia administrativa de la Corona y la dependencia cultural y económica con la metrópoli europea; la percepción del estado y la ley como un poder lejano e invisible, a la vez que ilegítimo y omnipresente. No comparte, en cambio, una historia de imposiciones, de “traumas culturales”, como pudo haber sido la conquista del espíritu de grandes civilizaciones que todavía sobreviven ocultas, debajo del hábito cristiano, del gesto desconfiado. En el Río de la Pata, el destino de los (relativamente) escasos nativos no fue muy diferente al de aquellos que encontraron los colonos anglosajones en Norteamérica: el exilio o la muerte, que ni siquiera pesa en la memoria colectiva de sus actuales moradores.

     La adoración ferviente —y a veces fanática— de la Virgen María es más un fenómeno característico de los pueblos mexicanos, centroamericanos y andinos que lo que pueden serlo en Chile, Argentina y Uruguay. Estos países, si bien han recibido la fuerza de la cultura indígena principalmente del resto del continente, nunca se caracterizaron por un masivo fervor religioso por alguna virgen, como sí es el caso de México, por ejemplo.

     Sabemos que las antiguas divinidades indígenas se mestizaron con las nuevas divinidades españolas; que la virgen María —venerada aquí como en ninguna otra parte del mundo— no sólo tomó el lugar de antiguas diosas madres, sino que, además, debió llenar ese enorme espacio “vaciado” de la espiritualidad precolombina. Coatlicue también concibió al dios Huitzilopochtli sin pecado, por unas plumas que cayeron sobre ella desde el cielo. Ese mestizaje entre divinidades se expresa en sus propias representaciones y en los ritos antiguos que, gracias a Dios, ya no incluyen sacrificios humanos, en parte por la nueva fe y en parte por una evolución inevitable de las costumbres humanas a través de la historia.

     Sin embargo, esta salvación (o colonización espiritual) no se realizó simplemente en base al diálogo y al amor. No hubo diálogo posible entre la virgen María y las bárbaras divinidades aztecas. Simplemente venció la que tenía el mayor poder militar, no sin librar largas y sangrientas batallas. La nueva fe, la verdadera (por lo que tiene de vencedora), fue impuesta por las buenas y por las malas, muchas veces recurriendo al castigo físico y espiritual, imponiendo el olvido de creencias antiguas que formaban parte inseparable de una enorme civilización que incluía a millones de hombres y mujeres. Actualmente, el antiguo fanatismo azteca se ha convertido en un fanatismo pacífico, por diferentes variaciones mestizas de la virgen europea (variación, a su vez, de la madre improbablemente rubia de Jesús) y por el devenir inevitable de una historia, del triunfo de cierto humanismo. (No olvidemos que la tortura y las ejecuciones públicas no eran propiedad exclusiva de los “salvajes” sino también de los civilizados cristianos de Europa; y aquí digamos que dictaron cátedra bajo la venia del Santo Oficio).  Si no podemos llamarlo obsesión o fanatismo, ello se debe a una consolidación cultural que impone la representación y la interpretación de dicha sensibilidad como el genuino acto de la fe más elevada, en lugar del simple fetichismo iconoclasta. Pero la adoración del icono materno persiste, aún sobre el culto a su propio Hijo. Como si el espíritu de la antigua diosa madre azteca se hubiese apoderado de la imagen cristiana, después de años de adoctrinamiento religioso de un pueblo profundamente religioso.

La ilegitimidad del poder: la “queja” contra la “reforma”

     Probablemente los rasgos psicológicos más característicos de la diversa América Latina ya estaban consolidados en el siglo XIX. La concepción del poder como eterna fuente de ilegitimidad procede no sólo del (disputado) genocidio indígena por parte de los españoles sino de estos mismos, que nunca se vieron justamente compensados por la Corona en sus arriesgadas empresas de descubrimiento, conquista y evangelización. En la literatura epistolar del siglo XVI, la queja de los vencedores es una constante; pero la queja —que sobrevive hoy en día en América Latina como práctica estéril— no sustituye a la crítica y menos a la rebeldía, sino todo lo contrario: es una forma penosa de sumisión, de reconocimiento resignado de la autoridad y, en cierta forma, de inmovilismo conservador. Diferente a la colonización norteamericana, América Latina fue conquistada por encargo y bajo rígidas normas controladas por los notarios [3]; cuando llegó, la recompensa real creó más quejas que agradecimientos. Diferente a la suerte que corrieron los independientes peregrinos del Mayflower, los españoles se encontraron con enormes civilizaciones que no pudieron desplazar, que sometieron y mestizaron a la fuerza. Abandonaron las despobladas y fértiles tierras del Norte por las más inhóspitas pero pobladas y prometedoras regiones del Sur. Las ilegítimas ganancias del despojo y del genocidio sólo trajeron infelicidad a los conquistadores, el derrumbe económico del Imperio español (obsesión por el oro ajeno, guerras generadoras de grandes déficit fiscales, conservadurismo social, mesianismo religioso, puritanismo racial y cultural, ciego orgullo de los vencedores) y un trauma histórico en los pueblos indígenas y africanos que apenas pudo disimular el sincretismo religioso. Muchos autores, como Pierre Vilar, entienden la Conquista americana como una continuación de la Reconquista ibérica: “The ‘Conquest’ of the Indies, a natural consequence of the “Reconquest” of the Middle Ages, was achieved by a social class whose only raison d’être was war”.

     Koen de Munter en “Five Centuries of Compelling Interculturality”, entiende que críticos como Todorov escribieron reflejando cierto etnocentrismo “when he asserts that the Spaniards could conquer quite easily because they actually understood the indigenous Other better than vice versa”. Para luego reconocer que el mayor acierto de Todorov fue entender que el “marvelous encounter” fue, en realidad, “the biggest genocide in human history”. Por supuesto que podemos encontrar visiones totalmente opuestas de esta historia. Navasal y de Mendriri, quien en 1934 nos advirtió en el prólogo de su libro “gritar viril, masculinamente la VERDAD”, se dirige al Comité de Acción Español de Santiago de Chile como una “representación genuina en estas nobles tierras de la América hispana, regadas con la sangre de nuestros guerreros, de nuestros misioneros y de nuestros navegantes, de la inmortal y gloriosa tradición española”. De los indios o de los africanos sacrificados, ni una palabra.

     Al comienzo de este nuevo siglo América Latina se enfrenta con algunos cambios políticos. No obstante, esta necesidad de cambiar y las renovadas esperanzas de estar próximos a hacerlo se verán inevitablemente frustradas si con ello no se produce una revolución cultural. O mejor, una progresiva superación de nuestros propios traumas históricos. Por supuesto que ninguna manifestación religiosa puede ser considerada un trauma, ya que cada una puede ser valorada desde sí misma y no desde un proceso histórico. Pero lo que tiene de consecuencias sociales en contra de sus mismos fieles es por demás sospechoso: la opresión ideológica se nutre de este tipo de ingenuidad. En contraposición de este aplastante conformismo, la queja. Con ella no sólo reproduciremos un modelo antiguo de dominación y resignación sino, además, seguiremos siendo burros de carga: cargaremos con nuestra historia y con nuestro presente; con nuestra eterna insatisfacción y nuestro renovado pesimismo mendicante. Y estas miserias no son propiedad de ningún partido político sino, lamentablemente, de todos.

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Jorge Majfud es un escritor nacido en Tacuarembó, Uruguay, en 1969. Entre las distinciones que ha recibido su obra resaltemos la Mención de Honor en el XII Certamen Literario Argenta, Buenos Aires 1999, por los borradores de "Crítica de la pasión pura", la Mención Premio Casa de las Américas 2001, por la novela "La Reina de América" y la del concurso Caja Profesional 2001, por el cuento "Mabel Espera".

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